تجدد امثالتَجَدُّدِ اَمْثال، اصطلاحی کلامی ، عرفانی و فلسفی، به معنای از بین رفتن چیزی و پدید آمدن همانند آن. این اصطلاح از نظرگاههای متفاوت دربارۀ رابطه موجودات با مبدأ آفرینش، در معانی و مباحث مختلفی به کار رفته است. ۱ - نظریه تجدد اعراضاشاعره که به پذیرش نظریه ذره یا جوهر فرد شهرت دارند، معتقدند که عالم از جوهر واحد ثابت و اَعراض مختلف و در عیـن حال، متجدد یا نوشونده‌ای تشکیل شده است. این اعراض همـواره در تغیر و تبدل‌اند، به گونه‌ای که هیچ عَرَضی در دو آن (لحظه) باقی نمی‌ماند. تمامی تغیرات و تحولاتی که در صور موجودات دیده می‌شود، در حقیقت ناشی از تبدل اعـراض آنهـا ست که بـر این جوهر واحد ثابت و لایتغیر ــ که خـود متشکل از ذرات بی‌شمار و یا جـوهر فرد است ــ عارض می‌شود. این دیـدگاه در اصل «تجدد اعـراض» و قاعدۀ «العرض لایبقی زمانیـن» بار نمـوده شـده است. [۱]
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، ج۱، ص۱۰۱- ۱۰۲، المواقف، بیروت، عالم الکتب.
[۲]
نصیرالدین طوسی، محمد، ج۱، ص۱۸۰-۱۸۱، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۳]
تفتازانی، مسعود، ج۲، ص۱۶۰-۱۶۱، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
۲ - منشأ نظریهمنشأ نظریه «تجدد اعراض» آن بوده است که گمان کرده‌اند اگر اعراض نیز همانند جواهر ثابت باشند، لازم می‌آید خلقت و آفرینش تعطیل شود و این با اعتقاد به حضور دائمی خداوند به عنوان خالق و برپا دارندۀ عالم هستی از سویی، و نیازمندی جهان به وی از سوی دیگر منافات دارد. اما با قول به این اصل در واقع، جواهر و اعراض هر دو در بقا، نیازمند به حق تعالی خواهند بود، چون بقای جواهر نیز خود مشروط به اعراض است و اعراض هم که در حال تجددند، درنتیجه، هر دو در بقا محتاج به خداوند خواهند بود و از آنجایی که عالم امکان از جواهر و اعراض تشکیل شده، بنابراین، استمرار وجود جهان به این است که ارادۀ خداوند در هر لحظه به تجدد امثال موجودات تعلق می‌گیرد. [۴]
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، ج۱، ص۱۰۱- ۱۰۲، المواقف، بیروت، عالم الکتب.
[۵]
نصیرالدین طوسی، محمد، ج۱، ص۱۸۰-۱۸۱، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۶]
تفتازانی، مسعود، ج۲، ص۱۶۰-۱۶۱، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
۳ - نظریه تجدد جواهربرخی از متکلمان دیگر، نظیر نظّام (د ۲۳۱ق/۸۴۶م) و تفتازانی (د ۷۹۲ق/۱۳۹۰م) قاعدۀ مذکور را گسترش داده‌اند و تجدد را نه‌تنها در اعراض، بلکه در جواهر نیز قائل شده‌اند. [۷]
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، ج۱، ص۱۰۳، المواقف، بیروت، عالم الکتب.
[۸]
تفتازانی، مسعود، ج۲، ص۱۶۱، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
[۹]
بدوی، عبدالرحمان، ج۱، ص۷۱۰، مذاهب الاسلامیین، بیروت، ۱۹۷۱م.
دلیل این گسترش نزد نظام این بوده است که جوهر در نظر وی مجموعه‌ای از اعراض گرد هم آمده است. اصطلاح جوهر و عرض در کلام وی گاه با یکدیگر تداخل پیدا می‌کنند، چنان‌که گاه اجسام را اعراض، و یا به عکس، اعراض را اجسام نامیده است. وی رنگ و مزه و بوی را نیز از جمله اجسام به شمار آورده است. [۱۰]
شهرستانی، محمد، ج۱، ص۵۶، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
به عقیدۀ نظام هیچ جسمی خواه فلکی یا عنصری، بسیط یا مرکب ، ناطق یا غیر ناطق نمی‌تواند در دو آن باقی باشد، بلکه همواره در تغییر و دگرگونی است. [۱۱]
علامه حلی، حسن، ج۱، ص۲۴، کشف الحق و نهج الصدق، بغداد، ۱۳۴۴ق.
[۱۲]
نصیرالدین طوسی، محمد، ج۱، ص۲۱۱، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
تفتازانی برخلاف دیگران تجدد در اجسام را آن‌چنان مسلم گرفته است که از طریق آن به تجدد در اعراض استدلال می‌کند. [۱۳]
تفتازانی، مسعود، ج۱، ص۳۰-۳۱، شرح العقائد، دهلی، ۱۳۶۵ق.
۴ - عدم تجدد اجسامدر مقابل اشاعره ، عدۀ دیگری از متکلمان از جمله تفتازانی، و نیز اکثر معتزله به استثنای نظام، و غالب متکلمان شیعی مانند خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی به ثبات و عدم تجدد اجسام، بلکه اعراض نیز قائل شده‌اند. خواجه نصیرالدین در تلخیص المحصل در عین رد ادله اشاعره در تجدد اعراض، بقای اجسام را بدیهی و ضروری دانستـه، و قول نظام بـر تجدد اجسام را مـورد تردید قرار داده، و آن را اشتباهی از طرف ناقلان کلام وی نقل کرده است. [۱۴]
نصیرالدین طوسی، محمد، ج۱، ص۱۸۰-۱۸۱، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
علامه حلی نیز در کشف الحق بقای اجسام را امـر غیـر قابل شک و تردیـد مـی‌داند. به تعبیر وی حتی شخص سوفسطایـی نیز در اینکـه بدن و جسـم وی همان جسـم دیروزی است، شکی ندارد و بر همین اساس، ضمن اقامه ادله متعـددی تجـدد در اعـراض را نیز رد مـی‌کنـد. [۱۵]
علامه حلی، حسن، ج۱، ص۲۴-۲۶، کشف الحق و نهج الصدق، بغداد، ۱۳۴۴ق.
۵ - تجدد در اصطلاح عرفانیمقصود از تجدد در اصطلاح عرفانی تغیر و تبدل عالم خلقت یا ماسوی الله است، بدین معنا که در هر آنی تمام جهانِ مخلوق معدوم شده، دوباره از نو آفریده می‌شود و این روند به‌طور دائم در حال تجدید و تکرار است. اولین کسی که در میان عارفان اسلامی این نظریه را طرح کرده، بنابر نظر ایزوتسو، عین القضات همدانی (مق ۵۲۵ق/۱۱۳۱م) است. [۱۶]
عین القضات همدانی، مصنفات، ج۱، ص۶۲، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۷]
همایی، جلال‌الدین، ج۱، ص۸-۱۰، دو رساله در فلسفه اسلامی، تهران، ۱۳۵۶ش.
[۱۸]
ایزوتسو، توشیهیکو، ج۱، ص۴۰، خلق مدام، ترجمه منصوره کاویانی، تهران، ۱۳۶۴ش.
۶ - دیدگاه ابن عربیعارف بزرگ، محیی‌الدین ابن عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) با استناد به آیات قرآنی همچون آیه شریفه «... بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ» این موضوع را به روشنی مورد بحث قرار داده است. در نظر وی آفرینش در واقع، عبارت است از تغییر صور و تجلیات الاهی در مظاهر اشیاء و نه اِحداث از عدم، آن‌چنان‌که فلاسفه و متکلمان می‌گویند. از آنجایی که در تجلی تکرار نیست، [۲۰]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۴، ص۱۹۰، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م.
[۲۱]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۵، ص۲۱۱-۲۱۲، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م.
جهان خلقت همواره در حال تحول و تازگی است، هیچ چیزی که قدیم و کهنه باشد، در آن یافت نمی‌شود و حتی در لحظه دوم شیئی جدید با آفرینشی جدید تجلی می‌نماید. [۲۲]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۳، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م.
[۲۳]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۳، ص۳۴۵-۳۴۶، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م.
خداوند به صفات جمالش به اشیاء وجود می‌دهد و به صفات جلالش تعینات ایشان را از بین می‌برد، پس در هر تجلی، خلقی را از بین می‌برد و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد. در هر آنی جهانی به عدم می‌رود و در همان آن جهان جدیدی همانند جهان پیشین به وجود می‌آید و این امر پیوسته بدون هیچ وقفه زمانی در حال جریان است، گویی همواره دنیا و آخرت است، بـی‌آنکه ما آن را درک کنیـم. [۲۴]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۱۲۵-۱۲۶، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
[۲۵]
عفیفی، ابوالعلاء، ج۱، ص۲۱۳-۲۱۵، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک : هم، ابن‌عربی).
[۲۶]
جهانگیری، محسن، ج۱، ص۳۳۳-۳۳۴، محیی‌الدین ابن عربی، تهران، ۱۳۵۹ش.
نظریه تجدد امثال و یا خلق مدام ابن عربی ردّی است بر فلسفه ذره‌ای متکلمان اشعری و دیدگاه سوفسطایی حسبانیه . [۲۷]
ایزوتسو، توشیهیکو، ج۱، ص۲۰۵، خلق مدام، ترجمه منصوره کاویانی، تهران، ۱۳۶۴ش.
حسبانیه دارای دیدگاهی سوفسطایی بوده‌اند؛ به‌زعم ایشان همه چیز در عالم هستی، چه جوهر و چه عرض، در حال تغییر دائم است و به همین دلیل، هیچ مصداقی برای حقیقت وجود ندارد. ابن عربی می‌گوید: اشاعره درنظر خود به خطا رفته، و در نیافته‌اند که عالم در حقیقت مجموعه‌ای از اعراض گوناگون است که همگی صور حقیقت واحدی را آشکار می‌نمایند. همۀ اشیاء اعراضی هستند که در جوهر ابدی و سرمدی حق ظهور نموده‌اند و این تنها هویت یگانه حق تعالی است که در هر آنی در صورتی جدید تجلی می‌یابد و رنگی نو بر خود می‌گیرد. [۲۸]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۱۲۵-۱۲۶، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
۷ - تفاوت دیدگاه ابن عربی با دیدگاه فلاسفهباید دقت داشت که تعریف ابن عربی از دو اصطلاح «جوهر» و «عرض» با تعریف‌های‌فلاسفه و متکلمان متفاوت است. در نظر وی جوهر موجود ثابت قائم به ذات است و این صفت تنها مختص حق تعالی است. [۲۹]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۳۳۸، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م.
ماسوی الله در برابر او به سبب حرکت، تغیر و وابستگی‌شان به حق تعالی اعراضی بیش نیستند. [۳۰]
جامی، عبدالرحمان، ج۱، ص۹۱-۹۲، لوایح، به کوشش یان ریشار، تهران، ۱۳۷۳ش.
به عقیدۀ ابن عربی، حسبانیه نیز نیمی از حقیقت را دریافته‌اند. اینکه تمامی عالم مدام در حال دگرگونی است، سخنی درست است، اما ایشان درنیافته‌اند که جوهری که این صورتها را می‌پذیرد و این صورتها بدون آن نه موجودند و نه معقول، امر واحد یگانه‌ای است که همواره ثابت است. [۳۱]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۱۲۵، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
[۳۲]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۳، ص۱۹۰، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م.
[۳۳]
ابن عربی، محیی‌الدین، ج۴، ص۱۷۲-۱۷۴، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م.
[۳۴]
جهانگیری، محسن، ج۱، ص۳۳۴-۳۳۶، محیی‌الدین ابن عربی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۸ - تجدد امثال از دیدگاه ملاصدرااصل تجدد امثال اساس نظریه فلسفی صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) با عنوان «حرکت جوهری» است. از دیدگاه او طبیعت شیء، یعنی همان جوهر و صورت شیء، ذاتاً در حال تغییر و حرکت است، هرچند ماهیت آن ثابت است. از آنجایی که ماهیت حرکت، تجدد و انقضاء است، بنابراین، جواهر اشیاء پیوسته در حال تجددند. این حکم بر کل عالم اجسام صدق می‌کند. ملاصدرا از اصل حرکت جوهری در فلسفه خود برای حل مسائل بسیاری بهره برده است، از جمله: رابطه بین حادث و قدیم ، تجرد و حدوث جسمانی نفس ، و معاد جسمانی . [۳۵]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۳، ص۶۱، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
[۳۶]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۸، ص۳۴۴- ۳۴۷، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
[۳۷]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۹، ص۲۷۹-۲۸۰، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
[۳۸]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۲۱۱، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴م.
[۳۹]
نصر، حسین، ج۱، صبیست و شش، مقدمه و حاشیه بر رساله سه اصل صدرالدین شیرازی، به کوشش محمدرضا جوزی، تهران، ۱۳۷۷ش.
۹ - تفاوت دیدگاه ابن عربی و ملاصدرادر مقایسه نظر ابن عربی و ملاصدرا می‌توان گفت که مطابق دیدگاه هر دو، سراسر عالم امکان در حال حرکت و تغییر است، اما میان آن دو تفاوتهایی وجود دارد: ۱. این نظر ابن عربی که شیء در هر آنی موجود و معدوم می‌شود، بحثی است در حیطه وجود، اما در نظر ملاصدرا طبیعت شیء است که تغییر می‌کند و طبیعت همان ماهیت شیء است. ۲. در نظر ابن عربی شیء پس از آن‌که صورت قدیم را از دست داد، صورت جدید بر خود می‌پوشد، یعنی در واقع «لَبسِ بعد از خَلع» روی می‌دهد، در حالی که تجدد امثال در مفهوم صدرایی، مبتنی بر «لبس بعد از لبس» است. بر اساس دیدگاه وی هیچ شیئی پس از آن‌که موجود شد، معدوم نمی‌شود؛ از این روی صورت قدیم از بین نمی‌رود، بلکه صورت جدیدی بر آن پوشیده می‌شود. [۴۰]
همایی، جلال‌الدین، ج۱، ص۱۱-۱۲، دو رساله در فلسفه اسلامی، تهران، ۱۳۵۶ش.
[۴۱]
نصر، حسین، ج۱، صبیست و شش ـ بیست و هفت، مقدمه و حاشیه بر رساله سه اصل صدرالدین شیرازی، به کوشش محمدرضا جوزی، تهران، ۱۳۷۷ش.
۱۰ - در نگاه امام خمینیامام خمینی تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع و لبس و خلق مدام می‌داند [۴۲]
خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۳۹۹، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
[۴۳]
خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۳۲۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
و در بیان معنای تجدد امثال بر این باور است که خداوند دائماً در حال تجلی است؛ گاهی به اسم ظاهر خود، مثل «رحمن» و «مبدء» و گاهی با اسم باطن خود مثل «مالک» و «معید» تجلی می‌کند و تمام حقایق دایماً در حال ظهور و بطون‌اند، پس حق‌تعالی هر روز در شانی است که از جمال و جلال و از ظهور به بطون تجلی می‌کند. [۴۴]
خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۳۰۱، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
پس آنچه به تجلی ظاهر پدید می‌آید، تحت نور کبریا مخفی می‌شود و با تجلی اسمای باطن، قبض می‌شود و دوباره متجلی می‌شود؛ پس هر چیزی در هر لحظه جدید است زیرا چیزی که الان تحت اسم «ظاهر» است، در لحظه دیگر مظهر اسم «باطن» است و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است؛ [۴۵]
خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۳۰۵-۳۰۶، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
پس تجلی در تحت اسمای ظاهر و باطن دائماً به گونه تجدد امثال واقع می‌شود.امام خمینی به بررسی قاعده تجدد امثال به اثبات حدوث زمانی عالم ماده، ملکوت و جبروت پرداخته و سخن متکلمان را که عرض را بیشتر از یک‌لحظه باقی نمی‌دانند، نقد کرده و بر این باور است که همه عالم عرض است و در هر آنی فنایی و بقایی، ایجادی و عدمی حاصل می‌شود و تکراری در تجلی نیست. [۴۷]
خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۱۷۱-۱۷۳، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
ایشان بر این باور است که اشیاء تنها تعینات حقیقت وجودند و ماهیات قیام به ذات ندارند، بلکه قیامشان به قیوم مطلق است، حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به وجود حق‌تعالی است، هرچند قیام وجود منبسط به حق‌تعالی با قیام ماهیات به وجود منبسط متفاوت است. بنابر نظر ایشان، جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است. پس سراسر عالم چیزی غیر از تعینات و اعراض نیست، البته اینکه عالم در حال فناست، به معنای عدم نیست، بلکه به معنای رجوع از ملک به ملکوت است؛ پس در هر آن تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده به ملک می‌رسد و از ملک به ملکوت برمی‌گردد، براین‌اساس تمام هستی در حال تبدل و تجدد است. [۴۸]
خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۱۷۳، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
[۴۹]
خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص۳۶۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۱۱ - فهرست منابع(۱) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۹۵-۱۴۰۵ق/۱۹۷۵-۱۹۸۵م. (۲) ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. (۳) ایزوتسو، توشیهیکو، خلق مدام، ترجمه منصوره کاویانی، تهران، ۱۳۶۴ش. (۴) بدوی، عبدالرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت، ۱۹۷۱م. (۵) تفتازانی، مسعود، شرح العقائد، دهلی، ۱۳۶۵ق. (۶) تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م. (۷) جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش یان ریشار، تهران، ۱۳۷۳ش. (۸) جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۹) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. (۱۰) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م. (۱۱) صدرالدین شیرازی، محمد، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴م. (۱۲) عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب. (۱۳) عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک : هم، ابن‌عربی). (۱۴) علامه حلی، حسن، کشف الحق و نهج الصدق، بغداد، ۱۳۴۴ق. (۱۵) عین القضات همدانی، مصنفات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش. (۱۶) قرآن کریم. (۱۷) نصر، حسین، مقدمه و حاشیه بر رساله سه اصل صدرالدین شیرازی، به کوشش محمدرضا جوزی، تهران، ۱۳۷۷ش. (۱۸) نصیرالدین طوسی، محمد، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۱۹) همایی، جلال‌الدین، دو رساله در فلسفه اسلامی، تهران، ۱۳۵۶ش. ۱۲ - پانویس
۱۳ - منبع• فاطمه رحمتی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تجدد امثال». • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی. |